Leçons d’Athènes : la crise du partisan [3/X]

Numquam nostra salus pretium mercesque nefandae      Jamais notre salut ne sera la rançon

proditionis erit.                                                                            de l’abominable trahison.

Lucain, La Pharsale, IV (Pompée)

La philosophie de la nature n’a pas mené qu’à l’affaiblissement du modèle civique, elle a aussi porté avec elle la justification de la trahison. La cité grecque avait fondé son espace de civilisation à la fois sur la confiscation du jus belli – la désignation de l’ennemi -, et sur la loyauté de ces conscrits-hoplites qui succédaient aux serfs de la vie archaïque. La crise du partisan est précisément la crise de cette loyauté qui intervient à la suite de la rupture entre la conscience personnelle et la conscience civique de telle sorte que de nouvelles formes de loyauté paraissent, à savoir les loyautés partisanes : loyautés idéologiques (communistes etc.), loyautés intéressées, (rarement) loyautés raciales.

L’Occident semble être soumis à une sorte de tragique qui lui est propre : la mobilisation de la loyauté des citoyens liée à la constitution de la cité autant qu’à celle de l’Etat moderne – qui est proprement l’apogée de la civilisation -, a dû s’appuyer sur une claire conscience individuelle qui, se politisant, entrait aussi dans l’ordre du profane et mettait en péril l’espace de civilisation fondé sur les anciennes règles religieuses. Une chose rachetait l’autre ; la loyauté à l’ordre religieux avait été récupérée par la constitution politique, mais la constitution politique se trouvait dès lors elle-même en péril dès que l’ancien ordre religieux quitterait le subconscient des citoyens. Une fois entrée dans l’univers profane, la conscience civique, ne concevant plus les causes de toutes les discriminations produites par la civilisation ni ne percevant les raisons pour lesquelles elles devraient avoir pour ennemi celui que l’Etat lui désigne, n’est plus très loin de l’anarchie. Dans les Etats modernes, cette “fuite” de la loyauté a pu être colmatée par le nationalisme qui rétablissait des assises religieuses à la constitution politique mais la Grèce n’a pas eu cet expédient et la philosophie de la nature fut le dernier couperet.

Sur ce continent, la nature n’apporte aucune règle et ne fait que libérer les hommes des lois propres à leur société en leur enlevant tous leurs repères cardinaux. Si la civilisation européenne a pu concevoir la nature, elle avait toujours été un élément de désordre ; les hommes lui devaient des sanctuaires et des offrandes pour éviter qu’elle ne frappât leur impiété. Au sein même de la civilisation, la seule chose que soit capable de produire l’idée de nature-physis quand on la considère au sein de la civilisation politique européenne est l’élément de nudité ; elle vide toutes les anciennes discriminations sur lesquelles s’était fondée la civilisation qui assurait la sécurité de l’espace intérieur et produisait dans l’esprit des citoyens la conscience de leur rang et des limites qui affectaient leur action*1. Loin de constituer une société harmonieuse où elle donnerait ses lois, loin même qu’elle soit capable de donner des lois, elle remplace au contraire l’arbitraire de la civilisation par l’arbitraire idéologique et personnel du partisan.

Il n’y a pas en Europe occidentale de pensée de l’ordre naturel qui limiterait la partisanerie politique. L’espace de la civilisation européenne est uniquement politique, au sens où il a besoin d’être constitué et délimité, ritualisé, d’avoir des frontières, un pomerium, en un mot d’être verrouillé, et cet ordre politique est strictement antithétique à l’anarchie naturelle qu’a fini par penser à demi-mot le rationalisme grecque. Si l’angle spirituel de la philosophie orientale a pu lui permettre de déterminer un “ordre” naturel où la nature n’était plus anarchiste mais incitait au contraire à respecter l’autorité des gouvernants, cette pensée germait dans les sérails des despotismes asiatiques et servait de manière indirecte à inhiber les désirs de la plèbe. Il n’y avait pas en Asie d’unité civique qui pût être brisée, mais seulement des hommes auxquels il fallait dire que tout menait à leur esclavage. *2 Or, au sein d’un système où les citoyens sont intégrés à un ordre politique qui est verrouillé par la définition d’un corps politique, toute relativisation par la nature universelle débouche sur le chaos et la disharmonie.*3

Déclin de la loyauté civique ?

Mais il y a pis que la simple défection face à l’ennemi. Qu’en est-il lorsque la loyauté partisane, de quelque sorte qu’elle soit, au service d’un nouvel édifice politique ou d’intérêts égoïstes, n’est plus celle que désigne la loyauté civique ? Cette nouvelle loyauté née de la dissolution de l’espace de civilisation n’a plus les limites que lui imposait la constitution politique, qui avait pour particularité d’organiser les relations sur le modèle de l’ancienne religion. L’anarchie vient alors à prévaloir. Les nouvelles loyautés sont, loin des loyautés religieuses, complètement désenchantées. Le citoyen tombé dans l’amoralité par relativisme tombera de manière presque mécanique et logique dans l’immoralité s’il se trouve une nouvelle cause. Dût-il concevoir de nouveaux principes, ils auront perdu toute l’autorité des anciens commandements et pourront toujours être sournoisement pliés aux situations stratégiques*.

A Athènes, les démocrates athéniens furent les premiers à vouloir en user avec leurs alliés à la manière dont ils en usaient avec les autres civilisations. Mais l’immoralité démocratique restait limitée par la naturelle modération populaire. Il n’en allait pas de même du côté des oligarques athéniens qui, pour mépriser les nouveaux cultes que la démocratie avait apportés, ne se trouvaient plus pour autant soumis à l’ancienne religion. La conscience aristocratique ajoutait aux désirs revanchards qui avaient été libérés par la nouvelle philosophie de la nature un puissant mépris du peuple. La révolution oligarchique de 404 av. J-C, outre qu’elle fut la plus sanglante de celles qu’Athènes avait vues jusqu’alors, fut l’affirmation en Grèce d’un jeu politique moderne où le partisan avait pleinement sa place. Si les rivalités sur la forme du régime de la cité constituaient la toile de fond de la politique à l’époque classique, elles demeuraient au fond non seulement sagement conditionnées par la mentalité civique, mais elles en étaient même peut-être l’expression la plus forte. En -404 apparaissait un régime révolutionnaire produit par une philosophie elle aussi révolutionnaire qui n’avait plus beaucoup à voir avec l’ancienne pensée oligarchique. Corrélativement à la définition d’un homo naturalis, une pensée disciplinaire qui n’aurait rien eu à envier à Hobbes*5 avait pénétré les milieux oligarchiques. Dans le dialogue éponyme de Platon ou dans les fragments rapportés, Critias, qui établit sa domination durant la révolution, voyait les dieux comme des créations utilitaires : on avait mutilé les Hermès des carrefours, détruire une cité n’était plus impie, pas plus qu’assassiner ses concitoyens, voire ses alliés politiques. Dans le nouveau jeu politique, les Grecs agissaient entre eux comme des partisans, c’est-à-dire comme des étrangers.

Malgré l’illusion de rétablissement dans le siècle qui suit, les citoyens ne cesseront pas d’être des étrangers les uns pour les autres dans une sorte d’individualisme intéressé et conscient qui n’existait que de manière souterraine aux heures de la grande politique impérialiste, lorsque les intérêts de la cité étaient trop liés aux intérêts des citoyens pour que ces derniers cessent d’agir comme tels. Philippe, face à cette masse désordonnée, n’était quant à lui pas lié par les règles de la civilisation grecque non plus, à raison, puisqu’il était véritablement un étranger, ou un demi-étranger, ce qui était pis pour les habitants de la Grèce centrale qui pouvaient penser qu’il n’était pas l’ennemi existentiel de leur civilisation*5. Entre les cités, il n’y avait plus l’unité de civilisation qui avait pu paraître face aux Perses ; Olynthe pouvait être détruite sans que les Grecs ne s’unissent de fureur. Dès que l’unité de civilisation n’était plus dans les relations extérieures, elle ne pouvait paraître à l’intérieur d’une cité qui ne peut être à elle-même une civilisation et n’est jamais plus alors qu’une “politique déchue”. Au sein d’Athènes, un parti pro-macédonien choisira tout au long des luttes contre Philippe le camp de la défaite et de la soumission. L’armée n’a pas manqué à Athènes ; mais elle n’a choisi le combat qu’au moment où elle y a été acculée. Ayant subi un premiers revers, elle cessait immédiatement le combat pour envoyer le parti pro-macédonien négocier la soumission. De la partisanerie passive à la partisanerie active, de la simple défection à la trahison, il y a tous les degrés que peut permettre la complexité des caractères humains ; mais l’ensemble fait une civilisation en péril, comme il a fait la soumission d’Athènes.

Combien de similitudes entre l’état d’esprit des citoyens athéniens et celui de nos contemporains ? Il y a déjà plusieurs décennies que la chute de Rome donne la mesure du Grand Remplacement. Mais les Romains n’ont pas accepté de changer de civilisation, ou ce changement n’a eu lieu qu’avec le remplacement car le modèle romain suscitait trop l’admiration des étrangers pour qu’ils voulussent imposer le leur. Le changement de civilisation s’est fait presque sans l’intention, au hasard du caractère ethnique qui ne pouvait, même assimilé, reproduire le système qu’avaient constitué les patres romains. Qu’en est-il donc lorsque le changement de civilisation s’appuie sur la décadence des autochtones ? Voilà Philippe II, un aristocrate assimilé appuyé sur les soldats de son peuple que les Grecs ne désignent pas explicitement comme l’ennemi de leur civilisation, quand lui, conscient de ses intérêts d’étranger peut agir de la manière la plus traître possible, c’est-à-dire de la manière la plus partisane au sein du monde grec et de la manière la plus étrangère à l’extérieur. Et voilà les Grecs qui, au hasard d’une brève bataille, décident d’accepter de changer de civilisation.

Démosthène tentait de convaincre les citoyens de l’inimitié de Philippe comme la droite aujourd’hui tente de démontrer à une majorité hébétée que les mosquées sont des centres d’une conquête étrangère ; mais en pensant l’humanité comme semblable à nous, nous avons totalement perdu le sens de l’Etranger (il y a l’Autre, mais qui n’est jamais Etranger), en quoi nous sommes inférieurs aux Grecs, qui eux se souvenaient du moins qu’ils étaient tels, et toute agression ne semble plus venir que du brouillon fortuit d’intérêts divergents entre deux structures rivales, et rien de plus, sans que l’essence de l’une ou de l’autre ne soit en danger, ou ne soit tout simplement.

Tous les jours, les Européens conscients se lamentent sur leurs clivages quand les distinctions d’idées entre Africains ne résistent jamais à l’union dans l’inimitié. L’Etat moderne a aussi fondé son espace de civilisation sur la confiscation du jus belli et la mobilisation des conscrits (et c’est sans doute le propre d’un espace de civilisation) ; mais sa première racine, la philosophie de la nature a débouché sur l’individualisme en liquidant les liens entre les citoyens ; si la partisanerie a quitté le terrain des idéologies, elle est toujours une trahison sournoise en faveur de l’étranger. Nous avons cette seule chance que le Maghreb n’ait pas encore enfanté de Philippe, et qu’elle ne le pourra peut-être jamais.

L’histoire de la Grèce apporte la preuve, par les Guerres médiques, qu’une civilisation fortifie son unité dans l’adversité, et, par l’invasion de Philippe, que sa résistance dépend de la conscience qu’elle a d’elle-même, conscience qui dépend de tout un système de pensée que nous avons longuement décrit et se corrompt dans l’errance de la philosophie de la nature. La civilisation est à la fois une racine et un lien : elle est l’espace sur lequel peut s’appuyer la fondation politique, le lien sans lequel le corps politique ne serait plus que précaire, intéressé, au mieux contractuel et grâce auquel des Etats différents peuvent s’unir contre l’ennemi qui les niera : elle est le bien le plus précieux d’un Etat, son socle et son horizon.

Il avait fallu quatre générations d’hommes pour élever la Grèce à la hauteur que nous lui connaissons, une seule avait suffi pour que l’édifice fût renversé. Les siècles de grandeur épuisent les peuples qu’ils élèvent de sorte que le monde semble se venger de ceux qui l’ont ébranlé en les condamnant à la disparition. Nous voilà prévenus.

*1 ce “vide” de la nature est vrai pour tout : on peut considérer que le mariage homosexuel en est encore un avatar ; la destruction d’un modèle au service de l’anarchie. Tous n’étant plus liés, mariages d’infidélité.

*2 En Asie, au contraire, puisque les philosophies de la nature ne contredisaient pas l’organisation politique, il faudra une intervention extérieure qui force à l’instauration de régimes politiques artificiels pour que leur vision du monde subisse une rationalisation soudaine, que la nature cesse de leur être un maître, et qu’ils entrent finalement, eux aussi, dans l’ère du partisan.

*3 En Europe, pas même les monarchies traditionnelles n’ont réussi à s’enraciner dans un ordre naturel ; non seulement parce que l’aristocratie, européenne de caractère, demeurait jalouse de sa liberté, mais aussi parce que la pensée chrétienne ne pouvait donner à un monarque les caractères d’un Dieu, outre qu’elle ne considérait pas que la nature dût être forcément bonne.

*4 On y trouvera sans doute la raison pour laquelle les principes des oligarques grecs étaient plus dignes de confiance que les nouveaux, de même que ceux d’une monarchie liée par des lois divines l’étaient plus que celle d’une République accrochée à la religion profane des droits de l’homme.

*5 Il serait intéressant de mener une comparaison entre Critias et Hobbes. Lorsqu’il définit l’homme dans l’état de nature, le philosophe a le choix entre la voie pessimiste ou la voie optimiste. Dans un cas, il produit le Léviathan autoritaire, dans l’autre le Contrat social progressiste. Dans tous les cas, la “laïcisation” de l’Etat, son entrée dans l’ère rationnelle et profane, lui donne un pendant disciplinaire plus affirmé (on renverra à Luther, par exemple…).

*6 cf. supra, première leçon.

*7 Schmitt a peut-être exagéré sa définition existentielle de la politique, perçue comme le moment, court dans les faits, où des hommes se réunissent face à un ennemi existentiel et comme la stratégie qu’ils mettent en place. On trouverait sans doute une meilleure définition en voyant dans la politique une chose qui s’appuie sur la civilisation et s’inscrit dans la polis, à savoir ce qui est constitué ; en un mot, des choix englobants dans l’unité et par-delà les intérêts communs (sans qu’il y ait forcément un ennemi commun, qui est l’expédient de ceux qui sont incapables de dépasser leur particularité). Le partisan, ce n’est plus ou pas encore de la politique, c’est une instance en cours de constitution et une instance en cours de destruction ; exister dans un système institué n’est pas forcément être libéral et croire au tout-juridique. Schmitt fonde en partie sa théorie sur une critique des libéraux qui sont incapables de politiques, étant incapable d’appartenir existentiellement à une communauté ; mais si le partisan est l’extrême inverse du libéral, il n’est pas toute la représentation du politique.

Cimon

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